Tidskriften Ordning

Under modernitetens allmänna sekularisering omvandlas också politikens grundvillkor. Samhällets och maktens förhållande undergår en fundamental rubbning. Denna rubbning står i Claude Leforts beskrivning av den moderna politikens situation som bakgrund för både demokratins möjlighet och auktoritär politik. Dess skifte, som beskriver en “sekularisering av politiken”, ska den följande diskussionen närma sig genom olika skeden ur dess historiska övergång och utifrån hans analys betrakta den problematik som därmed inträder i vår samtid. Mot denna bakgrund ställs sedan en politisk läsning av Baruch Spinoza genom Antonio Negri i centrum, för att undersöka hans tänkandes potentiella aktualitet för en tid som är märkt av “politikens sekularisering”.

Franska revolutionens brott i den symboliska ordningen

Denna sekularisering av politiken och den samhälleliga tillvaron fullföljs, i Leforts skildring, med franska revolutionen, som markerar det modernas politiska genombrott. Ett skifte som ytterst kan centreras kring ögonblicket av kungens, Ludvig XVI-s, avrättning. Franska revolutionen och dess kungamord betecknar ett brott i den symboliska ordningen – ett symboliskt kungamord utöver den konkreta händelsen – och den gradvis underminerade feodala världen. Hannah Arendt framhäver i samband med detta upplevelsen av en fullständigt ny begynnelse, en erfarenhet som saknar verklig motsvarighet i tidigare epoker, och vållar en förskjutning i den dittillsvarande tidsuppfattningen, då dess kontinuitet och sammanhang löses upp. Trots djupa skillnader, som hon redovisar genom tidsbegreppets successiva växlingar under den europeiska historien, från antikens till kristendomens, delade de alla förståelsen att de “mänskliga angelägenheterna var stadda i oavlåtlig förändring men frambringade aldrig någonting helt och hållet nytt”, utan fortgick snarare inom “ett naturligt eller historiskt skådespel som i grund och botten alltid förblev detsamma”. Erfarenheten av revolutionen bröt detta sammanhang och öppnade mot “idén om att historiens lopp med ens börjar på nytt, att en helt ny berättelse, förut okänd och aldrig förtald, håller på att ta form”. Förskjutningen till det moderna tidsbegreppet upphäver därigenom den slutna kontinuitet som föregick brottet, och definieras snarare av bristen på övergripande sammanhang och enhet – erfarenheten av nu-ets, samtidens lösryckthet och en oåterkallelig inkoherens i historien.

Brottet i den symboliska ordningen som franska revolutionen fullföljer föregrips av framväxande samhällsförändringar under perioden av feodalismens stegvisa desintegration. Med det symboliska kungamordet, beskriver Lefort, upphävs maktens befästelse i suveränens person och kropp. Motsvarande till denna maktens symboliska “desinkorporering”, som han bildligt beskriver, går även den själv-representation i vilken samhället av ancien régime såg sin enhet och identitet, centrerad kring den suveräna makten genom identifikation med den. Men upplösningen av den dittillsvarande fixeringen av makten såsom oskiljaktigt förenad med suveränens person följs dock inte av att monarken ersätts av folket som maktens innehavare, snarare återstår enbart en obestämdhet. Maktens ställning i demokratin är, med Leforts formulering, en “tom plats”: i avsaknad av bestämd representation, ett symboliskt tomrum, utan att förkroppsligas i en ny individ eller kollektiv som dess centrum. Med maktens fundamentala obestämdhet efter franska revolutionens symboliska kungamord sker ett paradigmskifte i övergången till den moderna “sekulariserade” politiska erfarenheten och dess villkor.

Inledningsvis kan detta skifte synliggöras mer utförligt mot bakgrund av den traditionella monarkin och den feodala världen. Monarken intog den centrala positionen i det teologiskt grundade politiska paradigm som kretsar kring den suveräna makten – representerad av, förkroppsligad i kungens person. Detta innebär ingen obegränsad makt, utan en dubbeltydighet hos monarkens gestalt, där Lefort framhäver Ernst Kantorowicz studie om den under medeltiden utvecklade bilden av kungens kropp som en dubbel kropp: både dödlig och odödlig. Å ena sidan den naturliga kroppsligheten, å andra sidan monarken såsom Guds ställföreträdare och representationen för staten, det politiska samhället och dess enhet med den suveräna makten. Genom dess andra, ställföreträdande position, är suveränen förankrad i en obetingad transcendent grund och förlänas dess auktoritet och legitimitet genom att i sin person företräda dess principer. Samhället av ancien régime, menar Lefort, representerade en kollektiv identitet för sig själv i monarkens kropp genom att identifiera sig med den suveräna makten och den transcendenta, teologiska dimension vars ställföreträdare kungen stod som. I representationen av denna “kropp” – vilken får åtskilliga uttryck i den klassiska politiska teorin i bilden av “samhällskroppen”, inte minst Leviathan – integreras samhället med suveränen såsom dess “huvud”, dess centrum och organiserande, ledande princip. Genom den enhet och kollektiva identitet som ges av “kroppen” som förmedlad av “huvudet” speglar samhället sig självt som en enad substantiell organisk helhet, i vilken samhällets heterogenitet, splittringar och pluralitet reduceras till enhet och uniformitet. Samhället föreställs därmed som själv-identiskt, med en imaginär essens, varigenom det uppfattas som möjligt att benämna som Ett (“the People-as-One”, med Leforts beteckning för motivet av folket såsom homogen enhet) och att identifiera sig genom denna representation. “Samhällskroppen” som hypostaserad entitet ses i den feodala världsbilden som sådan att hierarkierna mellan dess medlemmar och indelningen av stånd och sociala ställningar vilar på en obetingad grund. Dess distinktioner och klassificeringar framträder inte som kontingenta, tillfälliga i ett samhälle som är dynamiskt och föränderligt, utan befästa i transcendenta principer. Feodalismens symboliska ramverk fördelar markörer för “samhällskroppens” olika positioner och tilldelar genom dem medlemmarna bestämda denotationer inom den sociala strukturen. Den feodala är således en värld av fixerade och permanent fastställda värden och beteckningar, vari dess ståndshierarki får ett kategoriskt fundament såsom inskriven i dess förståelse av den kristna ordningen. En avgörande dimension i upplevelsen av en fullständigt ny begynnelse genom den franska revolutionen som Arendt poängterar är därför dess egalitära och universalistiska anspråk – bland vars främsta uttryck är “Deklarationen om människans och medborgarens rättigheter”. Med avseende på deras egentliga omfattning är dessa anspråk på inget sätt oproblematiska. Kontrasterande mot tidigare epoker innebär de dock en grundläggande vändning. “Det finns ingen period i historien”, betonar hon, “som Förklaringen om människans rättigheter kunde gå tillbaka på.” Tidigare epoker hade högst framfört en viss egalitarism i teologiska termer, det vill säga likhet inför Gud, men oförytterliga politiska rättigheter i kraft av födsel skulle, som hon framhåller, för alla föregående perioder ha framstått som en självmotsägelse.

Med revolutionens vändning, dess brott med den feodala världsbilden, och ytterst dess kungamord, huggs “samhällskroppens” huvud varmed även samhällets symboliska kroppslighet, dess representation som själv-identisk enhet, upplöses. Förlusten av denna figur för självförståelse, för att identifiera sig självt med en essentiell identitet, har däremot inte övergången till en ny representation som konsekvens: istället inträffar för första gången konfrontationen med den samhälleliga tillvarons och politikens grundlöshet, desintegrationen av dess obetingade fundament. Kvar blir endast obestämdheten. Ingen ny substantiell representation för identifikation, utan ett symboliskt tomrum. Inte en övergång från suveränen till folket, utan öppningen av det tomrum som det symboliska kungamordet lämnar markerar “politikens sekularisering”. Men franska revolutionens fullföljelse av denna upplösning kan inte betraktas isolerat, och innan den moderna, “sekulariserade” politikens och samhälleliga tillvarons villkor kan presenteras utförligare behöver detta paradigmskifte ställas i ett vidare sammanhang. Lefort beskriver en gryende process sedan modernitetens begynnande skeden, som bryter fram definitivt och fullbordas med kungens giljotinering. Han talar framför allt om Tocquevilles analys av den “demokratiska revolutionens” förlopp, som den senare benämner det, vilken inleds med samhällsförändringar sedan 15- och 1600-talet och fortgår genom 1800-talet. Även om det inte uttryckligen benämns av honom är det tydligt att han beskriver kapitalismens framväxt. Under denna period framträder, i varierande gestalter, nya sociala former och praktiker, liksom nya politiska åskådningar, som enligt Tocqueville rör sig mot vad han beskriver som utjämningen av villkor (equalization of conditions). Självklart förverkligades därigenom ingen egentlig jämlikhet, men dessa förändringar underminerar stegvis den suveränitetscentrerade representationen av makten och samhället som dess integrerade kropp. I likhet med feodalismens symboliskt markerade och befästa hierarkier. Hans främsta insikt här menar Lefort är att demokratin inte primärt förstås som ett styrelseskick utan en samhällsform. 

Denna moderna övergång mot en samhällsform som öppnar för demokrati kan konkretiseras och placeras i en vidare kontext genom Durkheim. Hans klassiska teori om “mekanisk” och “organisk” solidaritet (förstått som sammanhållning, integration) genljuder förändringar som Lefort framhäver och ger dem en ytterligare åskådlighet. Durkheim beskriver därigenom historiska samhällsförändringar fram till hans egen samtid under sekelskiftet 18- och 1900-talet, som vid ett antal mötespunkter med Lefort delvis återspeglar hans analys och tillfogar den en övergripande ram. Hans teori aktualiserar spänningen rörande samhällets sammanhållning, identifikation och enhet, liksom å andra sidan dess inre skillnader, splittringar eller konflikter – som blir grundläggande problem framöver i Leforts beskrivning av demokratins erfarenhet – och undersöker dess historiskt växlande former. 

Den mekaniska solidariteten – som främst beskriver för-moderna och mindre, framför allt jordbrukssamhällen men som delvis även fortlever senare – skildrar slutna samhällen med kraftigt traditionsbunden auktoritet och en låg arbetsdelning, vars sammanhållning beror av dess homogenitet och en strängt befäst normativ reglering genom okränkbara principer. Durkheim formulerar bland annat i denna kontext sitt begrepp om det kollektiva eller gemensamma medvetandet. Dess gestalter, “immateriella sociala fakta”, överskrider varje individuellt medvetandes tillfällighet och har såsom allmänna en viss självständighet inom en bestämd kulturell och historisk ram, men är samtidigt föränderliga. Det gemensamma medvetandet betecknar i korthet allt som ett samhälles medlemmar delar som generellt utbredda inom ett givet sammanhang – språk, värderingar, moral, normer, sociala och kulturella former, osv. Den mekaniska solidaritetens grund i likformighet innebär en identifikation med det kollektiva medvetandets principer, som i det för-moderna samhälle där den “mekaniska” integrationen är övervägande får sin legitimitet utifrån teologiska källor. I likhet med den feodala världens symboliska ramverk överhuvudtaget, och i synnerhet dess hierarkier vars termer förstås som fixerade i den religiösa ordningen, presenterar Durkheim ett paradigm av obetingade värden och bestämda principer för identifikation. 

Grundvalen för den successiva övergången till ett samhälle av huvudsakligen “organisk” sammanhållning är i hans teori omvandlingen av ekonomiska strukturer. Genom bland annat marknadens expansion, gryende industrialisering och därmed sammanhängande demografiska förändringar genom bland annat en begynnande urbanisering upplöses den mekaniska solidaritetens traditionella samhällen allt mer och människor skiljs från deras sociala former. Med dessa förlopp sker en tilltagande arbetsdelning, specialisering och differentiering av livsaktiviteter, vilket Durkheim ser som främsta upphovet till den nya formen av enhet. Genom upplösningen av den mekaniska solidaritetens samhällen rubbas den enhetlighet och slutenhet som var deras förutsättning. Den organiska solidariteten baseras inte längre på homogenitet och traditionsbundenhet, utan ett stegrande ömsesidigt beroende mellan samhällets medlemmar. Övergången från “mekanisk” till “organisk” solidaritet – som dock på inget sätt utesluter varandra fullständigt, utan snarare handlar om den enas företräde framför den andra i ett givet samhälle – innebär ett skifte mot växande interna olikheter, en större heterogenitet med skiljaktigheter och splittringar. Befästelsen av värden och principer av okränkbarhet undergrävs således mer och mer. Därigenom öppnar den organiska solidaritetens samhälle mer utrymme för en mångfald av personliga värderingar, liksom ifrågasättandet av etablerade värden eller praktiker och avvikelser från dem. Samhällets enhet under den organiska solidaritetens prevalens är därmed samtidigt förbunden med dess ökande differentiering och omvandlingen av tidigare sociala former, praktiker, livsformer och åskådningar. Genom beröringspunkter och korresponderande historiska processer i deras beskrivning av kapitalismens framväxt tycks också övergången som skildras i Durkheims teori kunna knytas till Tocquevilles beskrivning för att rama in det moderna paradigmskifte som franska revolutionen fullföljer i ett vidare sammanhang.

Den “sekulariserade” politiska erfarenheten

I och med brottet i den symboliska ordningen som franska revolutionens kungamord vållar förlorar politiken dess förankring i den transcendenta, obetingade pol som kunde förläna det ett fundament och rendera dess representationer slutenhet och befästelse. Makten förkroppsligas inte längre av kungen, ses inte längre som ett med dennes person. Medan samhällets gestaltning såsom monarkens kropp, centrerad kring och fogad till den suveräna makten, “huvudet” sönderfaller. Dess hypostasering som ett själv-identiskt kollektiv som sätts genom den själv-representation i vilken samhällets medlemmar ser sin identitet undergrävs. Både makten och samhället “desinkorporeras” och lämnar inget annat än ett symboliskt tomrum. Politiken och samhället möter sin grundlöshet – och detta definierar den “sekulariserade” politiska erfarenhetens situation. Denna omvandling öppnar både upp demokratins möjlighet, samtidigt som den är utgångspunkten för Leforts förståelse av modern auktoritär politik, ytterst totalitarismen. Det är även mot bakgrund av detta som Spinozas teoretisering av demokrati genom Negris läsning ska presenteras.

Den fundamentala obestämdhet som det symboliska kungamordet lämnar medför också upplösningen av bestämda markörer i samhällets symboliska värld. De förlorar den grundade, fixerade ställning som det teologiska paradigmet förlänade dem genom medvetenheten om att de saknar substans och nödvändighet. Utifrån denna punkt kan de olika inriktningarna vars möjligheter är inneboende i den moderna, “sekulariserade” politikens grundvillkor vecklas ut – både demokratins och auktoritarismens problematik. Leforts tes är att demokratin inbegriper i sig självt risken för dess upphävande. “Sekulariseringen” är aldrig fulländad eller irreversibel. I hans förståelse av modern auktoritär politik utvecklas dess logik alltid i linje med förnekandet av “sekulariseringen”. Genom avvärjningen av demokratins brist på fundament, dess kontingens och öppenhet mot en “imitation” eller pseudo-rekonstruktion av den traditionella, teocentriska representationen av den suveräna makten och samhället som dess integrerade kropp. Med maktens och samhällets symboliska “desinkorporering” rubbas identifikationens solidaritet, medan maktens gestaltning och förankring i en bestämd kropp såsom dess centrum undergrävs. Tillsammans med alieneringen från den kollektiva identifikationens enhet desintegrerar även grunden för den kategoriska giltigheten av den symboliska värld vars förankring låg i transcendenta principer, personifierade i suveränen som deras förkroppsligare. 

Erfarenheten av den grundlöshet och främlingskap som inträder såsom den “sekulariserade politikens” belägenhet gör demokratin ständigt utsatt för att avvärjas genom viljan att “återställa” den förlorade grundvalen och enheten. Denna förmenta ”rekonstruktion” leder dock aldrig till ett harmoniskt, stabiliserat tillstånd, utan kan bara anta auktoritära former som driver mot konsolideringen av en nivellerande maktordning, mot instiftandet av en substantiell identitet i ett samhälle fritt från inre splittringar. Självklart förstår Lefort även den traditionella symboliska “inkorporeringen” av samhället och makten som falsk ontologiskt betraktad, men den upprätthölls av den teologiska världsbildens obetingade grund. Dess moderna “imitation”, som utgår från den “sekulariserade” politiska erfarenheten, kan endast bli en pseudo-rekonstruktion som övergår i våld och reduktionen av samhällets skillnader. Demokratin kan därför fortleva under acceptansen av omöjligheten att identifiera sig i en enande kollektiv representation. Denna omöjlighet hör samman med maktens symboliska tomrum, demokratins “tomma plats”. Dess obestämdhet, saknaden av en fastställd representation vari den inkarneras, är irreducibel och konstitutiv med avseende på både makten och samhället – vilka godtas såsom “desinkorporerade”. Med andra ord förstås samhället som odefinierbart i enhetliga och identifierande kategorier som sätts i föreställningar om en gemensam essens.

Genom att betrakta den moderna auktoritarismen utifrån erfarenheten av “politikens sekularisering” utvidgar Lefort dess problematik till en fråga om hela samhället. Med samhällets och maktens “desinkorporering” rubbas de bestämda symboliska referenspunkter, denotationer som markerar jag, inordnat i och definierat genom det kollektiva vi, med dess enande identitet. I kontrast till detta tillskriver den auktoritära politiken dess symboliska ramverk en högre auktoritet, varigenom det förlänas en grund och framställs som slutet genom en transcendent källa. Denna tendens mot “återställandet” av befästa symboliska markörer är för Lefort en av huvudfunktionerna för ideologiska diskurser. Den söker då rekonstruera Folket-som-Ett (the People-as-One), en substantiell essens, samtidigt som den också alltid har behov av att utpeka den andre, som exkluderas och förkroppsligar det otillåtna eller orättfärdiga samt hotet mot och avvikelsen från det föreställda vi-et. Ideologins befästelse av ett symboliskt ramverk i en imaginär högre auktoritet och obetingad pol kan anta en rad olika former: Nationen, Gud, påstådda förfäder som förebilder, Partiet eller variationer av föreställningar om “det gemensamma ursprunget”. Dessa figurerar som grundande principer som förlänar stadga till det kontingenta och i kraft av att uppfattas som centrumet eller den ordnande principen för den kollektiva identiteten, essensen får de statusen av transcendent auktoritet. Därigenom inkorporeras åter samhället och maktens position och en tendens mot auktoritär “rekonstruktion” sätts i rörelse. Det sker en identifikation med den kollektiva representationen samt makten som dess centrum och yttersta förkroppsligare – som ger kropp åt den transcendenta dimensionen och får sin auktoritet av den. Lefort betonar att denna auktoritära dynamik som en omfattande samhällsföreteelse generellt drivs av instabilitet och osäkerhet, i situationer som eskalerade konflikter eller ekonomiska kriser. Brännmärkningen och fördömandet av de som försätts till kategorin av den andre, i likhet med den utbredda konformitet som uppträder verkställs, sprids och upprätthålls dock således i hans beskrivning av stora mängder i hela samhället och kan inte enbart förstås utifrån maktens organ.

“Sekulariserad politik” genom Spinozas demokrati

Spinoza, som befinner sig i modernitetens tidigaste skeden, framställer ett filosofiskt ramverk som trots dess historiska distans från oss ändå kan sträcka sig in i vår tids horisont och han är kanske den första tänkaren av en “sekulariserad politik”. Antonio Negris samtida nyläsning av Spinoza aktualiserar honom som en demokratisk teoretiker med relevans också för dagens värld. Negris förståelse av hans tänkande kan åskådliggöras genom samläsningen av Etiken och den ungefär samtidiga men aldrig färdigställda texten Politiskt traktat. Det finns här inte tillräckligt utrymme för en detaljerad beskrivning av hans filosofi, utan den kommer att diskuteras från ett mer övergripande perspektiv. Spinozas ontologi, så som han presenterar den i Etiken, förefaller inbegripa en inre konflikt vars ena riktning mynnar ut i ett traditionellt ramverk, medan dess andra strömning, som ska vecklas ut i det följande, sätter honom i relation till vår tid och formar utgångspunkten för hans demokrati. Kortfattat ger den senare läsningen hans etik företräde, i vars termer substansbegreppet förstås. “Substansen” eller “Gud”, det liktydiga begreppspar som utgör grundvalen i Spinozas ontologi, är då alltid redan splittrad; inte den allomfattande monistiskt själv-identiska princip som den många gånger tolkas som utan världen som ett öppet och irreducibelt sammanhang av relationer. Således är “Substansen” alltid konkret, partikulärt existerande: som det enskildas kraft, potentia, dess kapacitet till aktivitet. Men även det som står bakom conatus-principens konstruktivitet såsom, i dess mänskliga skepnad, begäret mot stegringen av denna kapacitet. Förmågan till aktivitet, för människan handling och tänkande, är den centrala problematiken i Spinozas etik, då dess stegring innebär ett ökat självstyre – som betecknar hans förståelse av frihet. 

Immanensen hos Spinozas ontologi, dess uteslutande av all transcendens bortom världen, blir avgörande för både etiken och övergången till politik. Den etiska intensifieringen av kapaciteten till aktivitet rör sig inte mot atomisering utan har en orientering mot etablerandet av relationer såsom en möjlighet till den ytterligare stegringen av denna kraft. Mänskliga sammanslutningar, som Spinoza skriver, når en ökad samfälld potentia. I samband med detta inträder den politiska konstitutionens perspektiv. Associationerna, relationerna mellan människor utgår alltid från de konkreta, involverade individerna och innebär en kontinuerlig spänning mellan antagonism och sammanhållning. Den demokratiska politikens avgörande fråga handlar mot denna bakgrund, som Negri poängterar, om “relationen mellan utvecklingen av de individuella cupiditates [begären – det vill säga den etiska stegringen] och konstituerandet av multituden: detta är politikens objekt […]. Men detta är även politikens subjekt.” Multituden är den politiska konstitutionens subjekt, som kan formas genom associationen av individer, ytterst på basis av begäret mot stegring som utgör den potentiella sammanhållande länken mellan dem. Deras association drivs dock inte av någon nödvändighet, och multitudens organisation upprätthålls bara genom de partikulära och konkreta relationerna mellan dess aktörer. Således reducerar dess formation inte de inbördes skillnaderna, i likhet med omöjligheten – genom den fundamentala ontologiska splittringen – att avlägsna den grundläggande bräckligheten i och med konfliktens och desintegrationens möjlighet. Multituden antyder följaktligen på inget sätt en hypostaserad kollektiv essens, liksom dess enhet inte vilar på en gemensam enande identitet. 

Snarare är multituden möjlig genom en immanent dynamik som går från det ontologiska begreppet om “Substansen”, dess konkreta existens som potentia, kapacitet till aktivitet och conatus, den etiska stegringen av denna förmåga mot etablerandet av relationer med andra i riktning mot en vidare ökad plural kraft. I Spinozas Politiskt traktat omformuleras sedan potentia som naturrätt. Dess övergång till civilrätt sker, då politiken betraktas med avseende på demokratin utifrån Etikens ontologi, genom multitudens konstituerande rörelse: ett samfällt handlande på vars grundval politiska relationer konstrueras. Negri betonar frånvaron av det sociala kontraktet i Politiskt traktat, som innebär att det i demokratins konstitution inte sker en överföring av rätten till en transcendent makt. Således finns det ingen abstrakt fixering av de politiska principerna och relationerna då maktens transcendens blir till fundament, utan, i enlighet med Lefort, bevarandet av den irreducibla obestämdheten och splittringen av både samhället och makten. Överhuvudtaget etableras ingen makt extern och överordnad i förhållande till multituden, snarare är maktens position underordnad dess samhälleliga kraft, potentia. Multitudens demokrati utesluter därigenom alla givna, obetingade värden och kan endast få dess legitimitet utifrån den tillräckligt utbredda konsensusen av dess aktörer. Antagonismens och sönderfallets möjlighet finns således närvarande, liksom den primära ontologiska splittringen – och utrymmet för pluralitet samt ifrågasättande, kritik lämnas öppen utan hypostaseringen av en substantiell enhet. 

Även om avsnittet om demokrati i Politiskt traktat aldrig hann bli färdigställt innan Spinozas död ligger därmed den egentliga utgångspunkten för teoretiseringen av demokrati och en “sekulariserad politik” i hans ontologi och dess brott med den auktoritära logiken i reduktionen till Ett. Tolkad längs den moderna inriktning som skrivs fram i hans sena verk framför han en genomgående underminering av essentialism, samtidigt som ontologin avlägsnar alla principer för transcendens, ursprung, ideal nödvändighet eller upphävandet av heterogenitet. Slutligen formulerar han en grundläggande konstituerande dynamik som bär på möjligheten att successivt bli till en politisk konstitution. Genom dessa moment närmar sig Spinoza Leforts diskussion och presenterar en filosofi vars termer leder mot ett demokratibegrepp som inte primärt centreras kring en fråga om styrelsesätt utan den skapande praktik varigenom dess konkreta politiska former kan konstitueras. Kanske kan hans filosofiska röst från modernitetens begynnelse möta genklang i vår egen samtids situation.